因此，以诚成己、以诚成人，就是以仁成己、以仁成人。

[②]参见《汉语大字典》，成都：四川辞书出版社，1993年，第1056页。[20]（法）萨特：《存在与虚无》，北京：三联书店，1987年，第5-6页。

那么，它又是如何确立起来的呢？不回答这一问题，既无从重建儒家超越性的本体自由，也无从检讨现代西方本体自由的缺陷。如此一来，个体言行似乎既是出于自身的主动意愿，而不存在外在的强制和束缚，同时又合乎家族伦理的价值和规范，故而乐在其中。注释： [①]何启、胡礼垣：《新政真诠》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第415页。可惜，现有的自由理论尚未直接触及这一问题。二是地位低下、次级、附属等等。

而且在近代以前，主体并不是指个体性的人。在传统语境中，自由一词只有在表示超脱现实人伦生活之外的自在、自然的情况下，才是一个褒义词或者中性词，而在更多的时候，自由都是作为一个贬义词使用，指称个体与家族伦理观念、或与家族等级制度相冲突的言行，其词意大致与恣意妄为、放纵任性相当。这外力是什么？就是他所谓的王制与王教。

同时他也配合时序的流转，把一年分成四季， 作当时所谓的四风之祭。旣居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标凖。一般说来，当代学界对儒家这方面的思想发展的讨论很聚讼，大约有两派观点。但我的认可也带有一些保留，因为这个观点，对于儒家政教关系思想主流的发展性以及随之而来的复杂性与特殊性，仍有其不足之处。

因为我们现在只知道甲骨文中有巫这个字，也就是说，巫做为一种宗教神职人员是存在的。用现在的话说，他们已失去传统道德与政治的正当性与合理性。

更具体地说，它是在宇宙王制的基本观念架构内，接受了天道的超越意识与道德意识。这基本是回到天命说里三代圣王政教合一的理念。朱子承袭这种史观，显然认为后世君主远离道统，是不正常，应该回归三代原始典范的正常，而不能接受治与道分离的合理性与正当性。换句话说，在朱子的政治意识里存在一个思想两歧性形成的困境。

首先是两湖总督张之洞以《劝学篇》，继之以官绅的响应，收编为《翼教丛编》一书，这些文字内容虽然驳杂，但主要立场不外是重申儒家思想本质上是以三纲五常为主轴，因此迥异于康有为新孔教中排除纲常名教的主张，而是如张之洞在《劝学篇》里所强调以君兼师，政教相维为三纲之核心观念。不可忽略的是：对经筵教育的重视一旦与政教合一的观念紧密结合，还隐含另一种困境，那就是圣王观念无形中被王圣所取代。它是用来解决宋明道学中政教合一与政教二元两个趋势并存所形成的一个困境但就其本义而论，仁其实就是指的一种自然而然的生活情感。

孔子讲兴于诗，立于礼，成于乐[16]，最重视诗，就是因为诗是生活情感的言说、生活感悟的表达，而非什么形上学、形下学的哲学建构。这也是与生活方式和社会主体的转换相一致的。

[49]参见黄玉顺：《儒家道德个人主义是否可能？——略评心性论礼法学的政治哲学建构》，《学术界》2017年第1期。生活儒学重新诠释了儒学的历史，提出一种新的儒学三期说。

两者的区别是：观念层级的奠基是从形而上者派生出形而下者，而观念层级的生成则是从形而下者提升为形而上者。[60]见《荀子·解蔽》，王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，中华书局1988年版。生活儒学的形上学，就是变易本体论（change ontology）。对于一个特定的共同体之中的人来说，正是他们的共同生活决定了他们具有共同的生活感悟，这就既决定了书写者、理解者和解释者方面的主观性，也决定了历史文本方面的客观性。儒家揭示了礼的两层意义： 1、礼以立身：制度规范的普遍性和永恒性 孔子说：立于礼。例如程朱理学的理本论，当然是为帝国的政治伦理学服务的。

[10] 海德格尔的上述矛盾，根本原因是存在（Sein）与生存（Existenz）的二分。这两方面统合在性概念之下，即生之所以然者谓之性。

[17]见《二程遗书》卷十八，见《二程集》，中华书局于1981年版。《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》，《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015年版。

因此，现代政治哲学的根基乃是个体，儒家必须建构自己的儒家个人主义[49]，张扬个人的自由民主权利。[29]按照孔孟的观念，并非因为你是仁者，你才能够爱人，而是因为爱人的情感显现出来，你才成为一个仁者。

他指出，爱导致利欲，这就是他的爱利[38]（爱则利之）思想：爱己便欲利己，爱人便欲利人，爱物便欲利物，这是人之常情。用儒家的话语讲，形而上者是形而下者之本，而存在却是形而下者和形而上者之源，这就是我所说的本源——大本大源的意思。四、生活儒学的本源层级：生活感悟 不论是从观念层级的生成还是奠基的维度来看，生活儒学的第一个观念层级是生活存在及其感悟。如此一来，我们就会面临这样的两难选择：要坚持儒学，就必须放弃现代化。

儒学整体上并不是一个宗教体系，但其中确实有某种具有宗教功能的内涵。[64]见黄玉顺主编：《庚寅儒教问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版。

《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》（专著），东方出版社2015年版。如下： 现实生活中的人，总会获得形而下的主体性，但未必能达到形而上的主体性。

[53]见《庄子·应帝王》。这种形上→形下关系，哲学上叫奠基关系（foundation-laying relation），通俗地讲，即：之所以建构如此这般的形上学，是因为如此这般的形下学的需要。

何晏注：礼者，所以立身。[24]但事实上，古今中外的哲学都不外乎处理奠基问题，即设定一个形而上者来为形而下者奠基。[15]现在他认为生活儒学也是一种有根的全球哲学，其根就是儒学传统，而不是现象学。1、历史的观念 其实，不论历史文本，还是书写者、理解者和解释者，都存在于当下生活之中，即是由当下生活所决定的。

[68]见涂可国主编：《黄玉顺生活儒学研究》，齐鲁书社2017年版。这是2017年4月25日的山东尼山书院明湖会讲第三期，主题为中美儒学对话：生活儒学与进步儒学。

三、生活儒学的思想系统 前面谈到，生活儒学突破了古今中外哲学两千年来的形上→形下二级观念架构，从原典儒学、乃至更早的中国思想观念中发现了比形而上者和形而下者这样的存在者更本源的存在——生活观念，这就形成了三级观念架构。此后，哲学形上学不断翻新，所以我常说儒家没有新的，儒学是常新的。

但当他说存在总是某种存在者的存在[9]，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。这就犹如西方世界，假如没有子虚乌有的上帝，西方的社会历史与现实就不会是这个样子，就得重新书写。